一方面，它是人之所以为人的理性原则。

这被认为是人性的自然状态。知常曰明，不知常妄作凶，知常容，容乃公，公乃己，己乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

心斋就是养其虚静之气，使之虚而无物，无欲无为，便能体道。他对儒家道德人性论的批判，就是建立在这个伦理前提之上的。圣人无常心，以百姓心为心。庄子妻死，庄子鼓盆而歌。所谓无心，并不是真无心，而是无成心，无是非之心，实现了真正的超越，凡悲乐、好恶、是非、善恶等等都不存于心中，因为这些都是德之邪与德之失，是一种机心，即强分是非、争夺功利的机巧辩诈之心，机心存于胸中，则纯白不备[41]，是对人性的最大束缚。

这是主客体完全合一的整体境界，也是人与自然界溶为一体的天人合一境界。他提出人法地，地法天，天法道，道法自然[2]的命题，就是他的心性论的最高命题。他以水、火两种物质为例，进一步指出，水、火的性质和规律，其盈也，人不得而缩之。

其区别是，见闻之知，止于已见已闻，而穷于所以然之理。物格者，则于既格之后，性无不知也。王夫之反其道而言之，认为形而上并不是无形的精神存在，它是形而下者所具有的，既有形而下则必有其道。在未出现父子兄弟关系之前，也没有所谓父子兄弟之道。

因此，尽天下可见可闻之物而不遗，这就是无声无形之气，因而气也是实有，离开可见可闻之物，也就无所谓气。[15]《四书训义》卷二中。

二者相济，则不容不各致焉。有一种行，确实是盲目的实行，这样的行，实际上就是无知。其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。这说明，王夫之还没有把他的唯物主义认识论同朱熹的性理之学严格区分开来，因而还有严重的局限性。

认识是主观对客观的反映。他把诚说成是一种精神状态或精神境界，这种境界越高，人性道德就越充实而无伪。[9]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。从这个基本前提出发，王夫之提出格物致知、即物穷理的认识论学说。

[14]《四书训义》卷二中。[124]《召诰无逸》，《尚书引义》卷五。

知识就是力量，有了符合客观规律的认识，就能够运用这种认识，措之于天下，从而宰制天下，这就是所谓义。他主张发展工商业经济，提出大贾富民者国之司命也[3]。

他不懂得人的本质是社会关系的总和，而人的社会关系，是由经济关系即生产关系所决定的。事物的声音和颜色等等，从何而来？皆太虚一实者为之，即由物质而来。它有功于万物，而万物并不能使其为己所用。色以何凝？声从何合？理从何显？皆太虚一实者为之。道理不正确，就会失而疑，经过实行，道理就会得到证明，这就是知为行之效。因此，二者是并不矛盾的。

[142] 这也是对王守仁的批判。这同朱熹先有生理而后有生的说法不同。

这里所谓天，就是自然界物质存在及其空间。性与生俱，而心由性发。

这是对知行合一说的批判，这个批判无疑是正确的。[165]《说命中》，《尚书引义》卷三。

[52]《系辞上》，《周易外传》卷五。形而下之有声有色者，本耳目之所司，心即阑入而终非其本职。[149]《论语·宪问》，《读四书大全说》卷六。这就是所谓一阴一阳之谓道。

未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道。他运用批判的武器，继承和发展了朱熹哲学中的积极的有价值的思想因素，改造了朱熹的唯心主义体系，建立了一个足以能够同朱熹哲学相抗衡的唯物主义体系。

若夫阳燧可致，钻木可取，方渚可聚，引渠可通，炀之瀹之而盛，扑之堙之而衰，虽阴阳之固然，而非但以目遇，以心觉也，于是而始知有水火。总之，理只在欲中，离人欲便无天理。

为清为浊为明为暗为生为杀，用异矣。王夫之也主张以性主情，以情行其性，但理欲是统一的。

总之，他认为：理与气互相为体，而气外无理，理外亦不成其气。[190]《大学传·第六章》，《读四书大全说》卷一。首先，他区分了人性与物性的不同，明确提出人的社会属性问题，这在人性学说的发展中，具有极其重要的意义。二是行为知之效，即行是检验知的标准。

本体之气是第一性的存在，而理是由气所派生的，是第二性的。但是，由于他的认识论还没有从心性之学中彻底摆脱出来，因而不免受到朱熹思想的影响。

王夫之对朱熹的格物致知说进行了根本改造，提出了系统的唯物主义认识论，作出了重要贡献。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。

这完全是人们在后天生活中，在接触事物的过程中形成的，并且是日日变化、不断发展的。使尔，无论事到身上，由你从容去致知不得。